Políticas de la comunicación y la cultura:
claves de la investigación

Jesús Martín Barbero *

Antes de abordar algunas claves de investigación –tanto para los estudios del campo de la comunicación como para los estudios del campo de la cultura–, y frente a un tema doblemente estratégico como es, por un lado, la crisis que sufren las políticas públicas en general con las múltiples formas de desmantelamiento de lo público y, por el otro, la dimensión estratégica de pensar juntos comunicación y culturas, me gustaría poner un poco de distancia para hablar de la profunda crisis que sufre lo político.

¿Qué está pasando en la política?

Desde hace algún tiempo la política se fue vaciando de ideología y terminó desprendiéndose de lo que Paul Ricoeur llamó “densidad simbólica.” Es decir, la política es cada vez menos aquello que nos congrega, que nos convoca o que nos hace sentir juntos, para convertirse más bien en una maquinaria electoral que, además, no tiene ningún compromiso entre lo que promete y lo que cumple. Realmente estoy tentado a pensar que la política actualmente sufre el proceso inverso al que ha sufrido la tecnología; si a lo largo de la historia la tecnología apareció siempre como puro instrumento, aparato o máquina –en donde, como diría Heidegger, no había preguntas y nada que pensar–, hoy la técnica se ha ido llenando cada vez más de densidad simbólica y cultural, mientras que la política se ha ido pervirtiendo y vaciando radicalmente de esa densidad simbólica.

Actualmente una red en Internet nos convoca y nos hace sentir más juntos que muchos de los mensajes de los políticos. De hecho, uno de los últimos acontecimientos políticos de España fue el pásalo; aquellos adolescentes de Madrid que el 13 de marzo, poco antes de las elecciones generales de 2004, incitaron a la gente a reunirse a las seis de la tarde en la calle Génova, número 13 –sede del Partido Popular–, y llegaron a juntar a más de 30.000 personas; y en Barcelona un poco más tarde lo hicieron otras 20.000 personas, y en Bilbao otras más. Es decir, si hay un acontecimiento político hoy en día es el hecho de que unos adolescentes, a través de teléfonos móviles y de Internet, logren sacar a la gente a la calle contra la perversidad de la mentira que el PP fabricó sobre quiénes eran los autores de la masacre del 11 de marzo de 2004 en los trenes de Madrid.

A partir de aquí se podrían plantear dos preguntas relacionadas con nuestro punto de partida: por un lado, ¿cómo investigar las políticas de la comunicación y la cultura sin toparnos con lo que está pasando en la política? y, por el otro ámbito estratégico, ¿cómo pensar juntas la comunicación y la cultura en una sociedad en la que todavía buena parte de la intelectualidad sigue oponiéndolas de manera radical? Es evidente que el mundo de la cultura sigue siendo el mundo de lo simbólico, en el sentido de lo auténtico, de lo verdadero; mientras que el mundo de las comunicaciones es el de la actualidad pasajera, frívola y simulada, en el sentido baudrillardiano (la disolución de lo real en las imágenes, en los efectos de cámara o de voz).

Una buena parte de la intelectualidad de Occidente todavía sigue oponiendo el mundo cultural al de la comunicación; esto es, el mundo de los museos, de las bellas artes, de lo denso, de lo complejo y de lo original, en contraposición al mundo de los medios de comunicación, del plagio, de la tercera mano y de las banalidades. Muchas de las políticas culturales siguen haciéndose de manera esquizofrénica, como si hoy se pudieran hacer políticas culturales sin pensar en los procesos de comunicación entre culturas.

El problema no es si ciertos campos merecen ser investigados o no, el problema es qué investigar en estos terrenos para no seguir repitiendo, o bien la línea de las denuncias –que hoy día se han revelado mucho más inocuas de lo que ya eran hace años–, o bien los problemas de investigación que tienen posiciones de antemano políticas o ideológicas, en el sentido de prejuicios. En la actualidad tendríamos que ponernos a formular preguntas sobre el sentido de los procesos de comunicación y de cultura en los que juega, como ya se ha dicho, la construcción colectiva del sentido.

Debo confesar que las propuestas que haré a continuación sobre pistas de investigación en políticas de comunicación y cultura están sesgadas, porque lo que más abunda actualmente es una investigación todavía prejuiciada radicalmente, principalmente por el pesimismo. En uno de los últimos textos que publicó en vida, Raymond Williams (Sociologia de la cultura) mencionaba precisamente que la mayoría de los intelectuales, cuando relacionan cultura y tecnología, son radicalmente pesimistas. La idea clave de Williams gira alrededor de esta evidencia: lo que tenemos y domina actualmente en el debate teórico es una pésima combinación de determinismo tecnológico con pesimismo cultural, hecho que presagia la enésima decadencia de Occidente, a lo Frankenstein; el hombre produce una tecnología que después acaba dominando a la sociedad y destruyéndola.

Los apocalípticos están dominando y cooptando la crítica, por lo que el sesgo de mis pistas de investigación es que ya no necesitamos más pesimismo. Yo diría que, en buena parte, los integrados son inocuos, porque sabemos que son los que celebran la fiesta como pueden y nos dicen lo bien que van las cosas. A mí me preocupan mucho más los apocalípticos, ya que al decir que las cosas van mal, muy mal, dejan en la conciencia de la mayoría de los ciudadanos la idea de que no se puede cambiar nada, porque hay un determinismo que nos lleva a una situación cada vez peor. Ello me parece peligroso, porque veo, por el lado de la política, que se acaba haciendo el juego a quienes dicen que no hay que cambiar nada porque no hay cómo transformarlo, y a quienes piensan que si alguna vez se creyó que el mundo podía cambiar, ya ha habido suficientes pruebas de que éste es inalterable. Como si hubiéramos llegado al fin de la historia y el futuro fuera una repetición del presente; para unos estará Auschwitz, para otros, Hiroshima o Irak.

El sesgo explícito de las pistas que voy a presentar es que hay que investigar, no aquello que nos haga ser optimistas, sino aquello que nos dé esperanzas. En esto sigo y me remito a Walter Benjamin al pensar que la esperanza se nos da a través de los desesperados. Hoy en día hay muchos desesperados reinventando América Latina –que es de donde vengo y de lo que puedo hablar–, con una enorme imaginación social; latinoamericanos apropiándose de los medios, transformando sus culturas y buscando una transformación radical del quehacer político.

Los indígenas en América Latina, sin dejar de luchar por sus tierras, pelean por el Estado, y quieren ser reconocidos como lo que son realmente: pueblos con historia y con ganas de Estado; con ello quieren ser un factor de transformación de un Estado en el que no entran porque el modelo moderno se importó de Europa –el Estado-nación–, y ahí no caben muchas de las culturas políticas de América Latina.

Para cerrar este paréntesis introductorio, diré que lo que merece la pena investigarse es aquello que nos dé esperanzas de cambiar esta sociedad; no lo que nos provoque o bien ganas de quedarnos tranquilos, o bien ganas de injuriar este mundo. Estamos hartos de gente que vive tranquila y no quiere que nadie le quite su tranquilidad, pero también de aquellos que se quedan maldiciendo este mundo, pero no nos dan las herramientas, ni la menor esperanza o posibilidad, para pensar en la manera cambiarlo.

Primera pista

La primera pista tiene que ver con investigar las encrucijadas que significan los procesos y las prácticas concretas. Actualmente cualquier objeto de estudio que no esté formado por planos, disciplinas y ejes diversos, es incapaz de servirnos de muestra para representar mínimamente algo con relevancia social. La complejidad no es una palabra o sustantivo, la complejidad es un adjetivo. Si los manuales nos recomendaron que había que abstraer, separar o deslindar, en mi primera pista de investigación propongo todo lo contrario: hay que entrecruzar.

El tema que planteo con política-comunicación-cultura, por ejemplo, está formado por un cuadrilátero: por un lado, habla de políticas, del sector público, de gobiernos –ya sean gobiernos estatales, regionales, municipales o “mundiales”–; por otro, al nombrar medios, comunicación o cultura, se apela indudablemente a industrias y a la lógica del mercado, es decir, al negocio de la cultura y, por tanto, a toda la dimensión empresarial. La empresa existe hoy deslocalizada, deshuesada, y convertida en mero avatar de la acumulación de capital. Y buena parte de esos intangibles que llamamos cultura o culturas pasan por este tipo de “industria sin chimeneas”, como se denominaba en España al turismo, y que luego se exportó a América Latina para nombrar la industria más intangible pero hecha con montones de tangibles.

El tercer actor del cuadrilátero es el capitalismo neoliberal que, como la industria y lo público, es una dimensión que a su vez es actor. Finalmente está el otro actor-dimensión que, de alguna manera, es el tercer sector: los independientes. En este momento nuestro campo comunicación-cultura está marcado por el ámbito de los medios comunitarios y ciudadanos, con la creatividad de millones de jóvenes en América Latina que hacen pequeñísimas empresas, muchas veces ligadas a diversas ONG, a movimientos sociales o a medios locales. Es una dimensión de la creatividad y de la productividad independiente que tiene que jugar con algunos pequeños ingredientes de la industria, en tanto que no puede, en absoluto, desconocer las lógicas del mercado –que están ahí– y tiene que jugar con lo que le posibilita, o no, lo público aunque lo haga de un modo distinto. Es otro actor que, si lo tomamos en serio, nos daremos cuenta que atraviesa toda la sociedad, de punta a punta, y está presente dentro de los medios e industrias grandes.

Para entrar en materia, hay que entrecruzar estos cuatro elementos y no reducir la industria a mercado. El lastre que nos dejó la escuela de Frankfurt, y Theodor W. Adorno especialmente, fue el hecho de confundir industrias culturales con pura elaboración y legitimación del mercado, ya que ello no es así. El concepto industria cultural nos pervirtió porque, de alguna manera, incorporó a la industria como si fuera un puro avatar del mercado, y no lo es. La industria es otra cosa que nace junto con el capitalismo, pero ambos conceptos no son lo mismo, no se puede reducir la industria al mercado. En este sentido, la industria cultural necesita ser pensada de nuevo, particularmente en América Latina, donde empieza a haber una industria de los independientes en música, en teatro y en cine. Esta nueva industria cultural no puede decirse que sea un mero producto del mercado, aunque tiene que ver con él, porque no lo es; tiene muchas y fuertes contradicciones con el mercado.

Esta primera pista es una encrucijada y un desafío a lo público, es pensar hoy la transformación de las culturas y el papel que la comunicación juega en estas metamorfosis. Es un desafío a lo público porque lo público –en el caso de América Latina es clarísimo– ha sido fagocitado por lo estatal. Cuando se habló de lo público, bien fuera desde la izquierda o desde la derecha, siempre se pensó en lo estatal, como si trabajar por lo público sólo se pudiera hacer desde el Estado. La consecuencia de pensar esto nos la destapó Hannah Arendt: al identificar lo público con lo estatal desapareció la sociedad, y con ella desapareció la heterogeneidad. Es mentira que lo público sea monoteísta, como lo estatal. Lo público es plural, es heterogéneo como la sociedad. Lo público está hecho de Estado pero está hecho de sociedad, es por lo tanto heterogéneo, diverso, conflictivo. El espacio de lo público, si quiere ser el espacio de los intereses comunes, tiene que ser conflictivo porque los comunes son muy distintos y tienen intereses diversos, nunca uno solo.

Segunda pista

En la línea de realizar investigaciones que nos den o mantengan un mínimo de esperanza para cambiar este mundo, la segunda pista se refiere a experiencias de lo público, o de políticas públicas, que están posibilitando que las culturas se transformen y muestren otras voces distintas a las del amo del mundo. Investigar toda clase de políticas públicas que, a cualquier nivel –desde el más pequeño municipio, autonomía o Estado-nación hasta la Unión Europea–, amplíen y hagan de lo público algo heterogéneo; aquello que Hannah Arendt planteaba como un espacio de lo heterogéneo, un espacio de la diversidad.

La segunda pista es investigar experiencias de políticas públicas que posibiliten, apoyen, estimulen y desarrollen la comunicación entre culturas, pero reconociendo de entrada la diversidad de éstas. Hay una tentación muy grande dentro de la política y, por tanto, de las políticas culturales, a seguir creyendo en una idea monoteísta de lo público. El conservadurismo, la derechización del mundo que se nos viene encima sigue encontrándose mucho más a gusto en el monoteísmo que en el politeísmo. Como los maestros de escuela, que seguimos encontrándonos mucho más tranquilos cuando hay monosemia que cuando hay polisemia en la cabeza de nuestros alumnos, porque las cosas se vuelven mucho más complicadas.

El desafío fundamental de las políticas públicas es la heterogeneidad de lo público en términos de sociedad, y por lo tanto en términos de culturas: ya sean éstas étnicas, de género, de edad o de la salud. Hace años, por ejemplo, no se hablaba de culturas de la salud –había un solo modelo de salud–, mientras que hoy en día, al menos en América Latina, se plantean muy en serio otras concepciones de la salud y del saber medicinal, vinculadas a otras concepciones del cuerpo. Existe un primer desafío en el hecho de investigar y encontrar políticas públicas no uniformadoras, políticas públicas que se planteen la heterogeneidad de lo público y, por tanto, que sean capaces de posibilitar la presencia, la visibilidad de la diversidad social.

Tercera pista

La tercera pista tiene relación con un concepto que ha entrado últimamente en el campo de la cultura y es estratégico para nuestro campo de estudio: la sostenibilidad. Estamos viviendo no sólo esos procesos de homogeneización de los que hablaron siempre aquellos que hacían las denuncias en torno a la comunicación, sino que también estamos viviendo procesos de diferenciación, de igual o mayor magnitud. Tanto en el sentido positivo de observar una mayor conciencia de la diferencia y de la diversidad, como en el sentido negativo de rentabilización de la diferencia. El tema no es tanto la homogeneización cultural, sino la destrucción cultural; así como vivimos asustados por las constantes amenazas al ecosistema y a las especies de animales en peligro de extinción, también existen cifras sobre cuántos idiomas mueren cada día en el planeta. Lo cierto es que mientras la UNESCO siga haciendo convenciones sin dientes, o sea, declaraciones meramente retóricas, por más avanzadas que sean conceptualmente, no habrá manera de interpelar en serio al FMI o al Banco Mundial, organismos ambos que, no hay que olvidarlo, son creaciones de la ONU.

El geógrafo brasileño Milton Santos fue el primer sociólogo y geógrafo del mundo en plantear un cambio en la categoría central de las ciencias sociales, al vislumbrar que lo que había sido hasta entonces el Estado- nación, ahora tenía que pensarse bajo la categoría mundo. Entendiendo que éste no es un agregado de naciones o de estados, sino otro tipo de realidad que no es lo transnacional empresarial, ni lo internacional estatal. El mundo existe y tiene plena identificación histórica, no es pensable como un derivado de lo nacional porque no tiene nada que ver.

Con la sostenibilidad cultural, propongo trasladar al campo de la cultura aquello que ya estaba en el campo del desarrollo social: el desarrollo sostenible. Es decir, no el desarrollo de unos pocos que explotan el resto del planeta para que estos pocos vivan, sino haciendo un mínimo de equilibrios para que todos los habitantes de la Tierra puedan sobrevivir.

La introducción del concepto de sostenibilidad cultural es fundamental porque es pensar los largos tiempos de la cultura frente a los efímeros tiempos del mercado.

Pensar estas temporalidades es otra encrucijada: frente a la obsolescencia cada vez más rápida del mercado –todo se produce para que cada vez dure menos–, está la durabilidad de las culturas que, al contrario del mercado, están hechas para permanecer. El asesinato de las culturas se produce cuando se quiere medir a éstas por el valor de lo que no persiste, es decir, cuando la temporalidad hegemónica del mercado lo pone como baremo para medir el valor de lo que tiene otra temporalidad. Puedo hablar de ello porque nací hace muchos años en una casa de un pueblito de Castilla la Vieja, y ahí dialogué con cinco generaciones; todo estaba hecho para durar, de tal manera que heredé los pantalones de mi hermano mayor, de mis primos, mientras que ahora soy contemporáneo de mis hijos y veo que viven en una sociedad en que todo está hecho para desecharse, porque si algo dura se revienta el mercado y el sistema. El primer ingrediente para la sostenibilidad cultural es pensar las dimensiones temporales conflictivas de nuestras culturas y de nuestros productos culturales. Un libro no es lo mismo que una lavadora, aunque tenga materia prima y tenga procesos de producción, circulación y consumo como la lavadora.

Ahora bien, si el primer ingrediente para la sostenibilidad cultural es que las culturas no pueden ser medidas por la temporalidad hegemónica, el segundo significa que las culturas viven procesos que hay que pensar y que pueden ser estimulados o garantizados en tres planos: a) respecto a la autonomía; b) respecto a la capacidad de transformarse; y c) en tanto a la proyección de la propia cultura hacia fuera de sí misma.

a) El primer ingrediente para que una cultura siga viva es que sea autónoma, y la autonomía tiene que ver con lo que Eduardo Delgado definía como la conciencia del capital cultural propio reconocido. Es decir, la autonomía es la capacidad que tiene una cultura para decidir sobre su pasado, su presente y su futuro, y también significa la capacidad y el derecho a negociar y tomar decisiones en todo aquello que afecte a las propias comunidades culturales, sean jóvenes o viejas, sean etnias o grandes colectivos como las mujeres.

b) El segundo vector de la sostenibildad cultural es la capacidad de transformarse: una cultura está viva mientras se transforme, si se anquilosa, ésta muere. En Colombia he insistido en cuestionar radicalmente el verbo conservar en lo que se refiere a las culturas, porque para la mayoría de los políticos conservar es poner en conserva, es decir, meter en una lata. Como hacen los estadounidenses con sus indígenas, y como tratan de hacer no pocos de los que hacen políticas culturales en Latinoamérica. Las culturas viven –y es aquí donde aparece la dimensión estratégica– mientras se comunican e intercambian unas con otras. Cuando dejan de comunicarse, implosionan y mueren. La comunicación no es un añadido a las culturas, no representa una cultura mostrándose de manera exhibicionista ante las otras, sino que es una dimensión constitutiva de la vida cultural, de la vida de las culturas. Toda comunicación es transformadora e implica un riesgo, y es que, por mínimamente compleja que sea, siempre existe conflicto. ¿Qué clase de comunicación puede ser densa entre dos personas si no hay asimetría, si no hay conflicto? Si lo hay entre las personas, evidentemente lo habrá mucho más entre las culturas.

La comunicación no es un añadido posterior a la existencia de la cultura, la cultura existe y vive en la medida en que se comunica y, en la medida en que se comunica, se arriesga, se expone a las otras y, por tanto, se transforma. Sin transformación, no hay identidad que valga. La identidad no es una esencia, es un relato. La identidad es narrativa, está hecha de historias, y las historias, obviamente, se cuentan al otro, nunca se cuentan a uno mismo. Para que el cuento tenga gracia hay que contárselo a otra cultura, si no: ¿cuál cuento? Con el doble sentido que tiene esto en castellano, y que es divino: contar significa, al mismo tiempo, contar historias y contar para el otro, es decir, ser tomado en cuenta. Una cultura sólo es tenida en cuenta por otra, si la otra sabe contarse. No somos tenidos en cuenta, sino sabiendo contarnos a nosotros.

c) El tercer vector es la proyección de la propia cultura hacia fuera de sí misma. Ya no se trata de la dimensión constitutiva de la comunicación –de contarse al otro–, sino de la proyección. Es decir, la capacidad de salir de su pequeño mundo y entrar en una relación mucho más compleja que la que le exige el mínimo para sobrevivir. Porque existe una comunicación sin la cual no sobreviviríamos, pero además hay otro tipo de proyección que es mucho más arriesgada y comprometedora. Nunca como hoy, hasta las culturas más pequeñas y más escondidas de la selva amazónica, éstas han estado tan expuestas al resto de culturas del país y del mundo. Todas las culturas, hasta aquellas que se habían conservado más aisladas, hoy ya no lo están. No hay nada aislado en este planeta, con todo lo que eso significa de intromisión, de invasión, y a la vez de vitalización.

En 1983, en un seminario internacional organizado por la Universidad Autónoma de México sobre Estado y cultura, hablé de estas cuestiones y recibí fuertes críticas de numerosos puristas del indigenismo, de lo auténtico, lo virgen, y lo original. Estaba ahí presente Amalia Signorelli, una de las grandes antropólogas italianas, que me apoyó señalando que en Italia hay grupos culturales étnicos que si no hubiera sido por la radio se habrían muerto. Muchos se enfurecieron, porque tenían la visión de que la radio es el enemigo que nos invade y nos aniquila. En este sentido, es importante hablar de la capacidad de proyectarse en un mundo en el cual, si tú no tomas la iniciativa, otro la va a tomar por ti. Esto está dentro de la sostenibilidad, porque ésta no es sólo conciencia de la riqueza propia, no es sólo conciencia de que yo estoy intercomunicado, sino que es conciencia de mi propia capacidad para ir más allá de mí mismo y de proyectarme en términos de creatividad y de productividad.

Cuarta pista

La cuarta pista tiene que ver con la dimensión comunicativa pensada, no como añadido, sino como algo que forma parte de la vitalidad de una cultura. Quiero detenerme básicamente en dos aspectos: el primero es que hoy día ya no podemos pensar el amplio mundo de los medios comunitarios al margen del nuevo paradigma de la comunicación. Durante mucho tiempo hemos vivido en un paradigma ingenieril que, en el fondo, se basaba en el coste de mandar un mensaje desde una fuente hasta un destinatario, aquí se acababa la teoría y, por tanto, la comprensión de la comunicación. A esta ingeniería de emisor-receptor, y un canal que les unía, Claude Shannon la denominó pretenciosa e ingenuamente Teoría general de la comunicación. Tiempo después, Norbert Wiener –un filósofo, antropólogo, psicólogo, que tenía también formación de ingeniero– nos dijo lo que esto significaba en realidad: que el todo comunica. Es decir, sustituyó esa visión instrumental, direccional, secuencial o lineal que va del emisor al receptor y del receptor al emisor –en la que no queda nada, porque lo único que le interesaba al emisor del receptor era verificar si éste último había entendido fielmente lo que le decía el amo– para señalarnos que el nuevo paradigma es red, es interfaz de proximidad, en tanto que una red es un montón de nodos o nudos –la palabra nudo se refiere a la materialidad del ligamento, nodo dice la metáfora de la densidad. Este nuevo paradigma nos dice que actualmente valen menos las grandes maquinarias de la política, que los muchos interfaces entre pequeños proyectos.

Esta nueva concepción de la comunicación, donde no hay emisor ni receptor porque, en muchos sentidos, cualquier emisor es a la vez receptor, y cualquier receptor tiene la posibilidad de ser emisor, cambia radicalmente lo que entendíamos por comunicación. Y lo cambia radicalmente porque hoy en día hablar de una emisora de radio comunitaria ya no significa: “lo pequeño es hermoso”, que es lo que decíamos en los años setenta y ochenta para diferenciarla de los grandes medios y describirla como algo más limpio, puro, o más cercano al pueblo, a la verdad, a la autenticidad o más lejos del poder. Hoy, decir comunitario no es decir alternativo en ese tono pretencioso, ya que existe, en términos de política, un tejido cada vez más denso de redes de medios comunitarios que ya no viven sólo de lo que pasa en su lugar, en su pequeño territorio, sino que se piensan conectados, intercambiando y proyectándose al mundo, es decir, lo que anteriormente hemos planteado como los dos últimos vectores de la sostenibilidad cultural. Fueron los medios comunitarios los que lograron pensar lo que pasaba en un lugar y de ponerlo en ese medio. En Colombia hemos dado un paso más, y hoy ya hablamos de medios ciudadanos como aquéllos que no sólo son capaces de pensar las demandas sociales, los conflictos políticos o las creatividades culturales de su lugar, sino que son capaces de mirar y hablar al país entero. Tienen proyecto de país porque, aunque sea desde un pequeño municipio, se proyectan sobre el país. Ésta es la diferencia entre estar comunicado y proyectarse.

El grave problema para estos medios y su lucha es que, mientras que estos medios ciudadanos desde su pequeño lugar quieren expresar su verdad al país, el Ministerio de Comunicaciones no les permite encadenarse. En Colombia cualquier medio privado se puede encadenar y conectar con las emisoras del mundo que desee, mientras que a las emisoras comunitarias se les prohíbe encadenarse y, por tanto, tener voz sobre el país. Si no les permiten ni siquiera transmitir sus programas durante dos horas semanales en la radio nacional, como yo he propuesto, no es por la razón que daba la anterior ministra al decir que, supuestamente, representaban una competencia desleal a Caracol y RCN, las grandes cadenas de radio. Se necesita cinismo para decir una cosa semejante. La razón real es que, a través de este nuevo tejido, hay una reinvención de la democracia, de la política, porque son lugareños que toman la palabra pero con proyecto de país. Son gente muy bien ubicada en su territorio, en sus negociaciones con los paramilitares y con la guerrilla, pero que, a la vez, saben que no van a salir de esto si no le hablan al país entero y, a través de él, al mundo, o directamente al mundo.

Lo que está en juego es una noción de comunicación mucho más anclada en el concepto de red y de interfaz; de una conexión que posibilita, no sólo una transformación interna, sino una voz más potente a la hora de hablar y de proyectarse hacia el país o el mundo y que, a la vez, ya está teniendo repercusiones sobre la concepción misma de lo político en esos lugares. Por eso les tienen tanto miedo y no les dejan juntarse. Quizá se acuerdan de lo que dijo Lope de Vega: “Cada alcalde vale tanto como el rey, y juntos mucho más que él”. Eso es lo que saben los gobiernos en América Latina y ahí empiezan a cambiar las políticas desde su lugar de base. No las políticas del Estado, pero sí las políticas del país.

Quinta Pista

Para cerrar, mi última pista es la siguiente: si empezamos nuestro planteamiento refiriéndonos a la investigación de experiencias de políticas públicas, hay que terminar planteando la investigación de los modos con que las culturas se están apropiando de las nuevas tecnologías de comunicación y, por tanto, de las nuevas visibilidades sociales y políticas que pasan por los medios ciudadanos como el blog o la página de Internet.

Si de alguna manera, durante los años noventa, los investigadores sociales descendimos de nuestro pedestal académico y llegamos a sentarnos con el televidente para comprender lo que veía en la televisión, intuyendo que, si nosotros no nos poníamos a ver con ellos la televisión, jamás íbamos a saber lo que pasaba realmente en esa relación (porque la televisión no es lo que pasa por el aparato, sino lo que percibe la audiencia y lo que acaba haciendo con ella), hoy en día, el hecho de ver que la gente empieza a usar a los medios, que las escuelas empiezan a enseñar a escribir con una cámara de fotografía o de video, como una forma de contar historias radicalmente distinta a la del bolígrafo, o la cantidad de gente que está haciendo música conjuntamente, de una punta a otra de América Latina, pone en evidencia que nos queda un camino por recorrer, y nos obliga a reflexionar no en términos de recepción sino de apropiación y de empoderamiento.

Hablar de apropiación y empoderamiento no es hablar de recepción. Lo que hay que investigar, desde el punto de vista de políticas que los posibiliten y apoyen, son los modos de relación de las culturas jóvenes y viejas, blancas y negras, indígenas o de género. Porque lo que aquí tenemos, hay que repetirlo, no es algo que cabe en la idea del mero consumo y recepción, sino de empoderamiento; es, por ejemplo, la gente joven haciendo música y contando su historia a través de la música y mandándola al mundo entero.

Lo que he intentado conseguir con esta exposición es confundir más que aclarar, porque no estoy proponiendo objetos de investigación, sino encrucijadas de investigación. Y esas encrucijadas no sólo exigen interdisciplinariedad, sino que exigen también arriesgarse a salir de los objetos prestigiosos y de moda para ponerse a la escucha de lo que está pasando en nuestras sociedades y poder, entonces sí, ayudar a los que hacen políticas públicas. Hacer unas políticas mínimamente democráticas, es decir, que cuenten con las transformaciones que se están operando en las propias sociedades.

Barcelona, 8 de mayo de 2008

* Jesús Martín Barbero es profesor de la Universidad Javeriana de Bogotá y miembro del Consejo Nacional de Ciencias Sociales de COLCIENCIAS y del Consejo Nacional  de Cultura de Colombia. Esta es la transcripción de la clase doctoral  que impartió el 8 de mayo de 2008 en el marco del Programa de Dinámicas Interculturales de la Fundación CIDOB, en colaboración con la Cátedra Unesco de Comunicación InCom-UAB, difundido por el Portal de la Comunicación.